Préambule

Les XVIe et XVIIe siècles présentent-ils une unité ou une cohérence historiques et convient-il de les désigner par l'expression anglo-saxonne d'early modern ? Depuis le premier texte de Mitchell Greenberg, le débat est lancé. J'en rappelle l'enjeu. Si tout le monde s'accorde pour dire que la période constitue une transition majeure au regard de la modernité, faut-il entendre le terme de transition comme une façon d'aller d'un point à un autre (ici, de se diriger vers le sujet moderne), ou comme une manière de désorienter le temps et de le rendre de la sorte disponible actuellement ?

Ellen McClure se ressaisit avec générosité des propositions non seulement de Mitchell Greenberg (premier et second texte), mais encore de celles des quatre membres de Transitions qui avaient répondu à son invite au débat et de Katherine Ibbett qui l'avait, la première, relancé. Surtout, elle indique ce qui, pour elle, concentre la valeur transitionnelle de la période - transitionnelle au sens de la manière de désorienter le temps : la période se sépare du Dieu créateur en transférant à l'homme ses capacités créatrices ; mais ceci, non dans le telos triomphal d'une marche vers la laïcité, comme on l'a trop souvent raconté, non comme une façon de se diriger vers le sujet moderne et l'Etat moderne - mais dans une sorte de relation paradoxalement intensifiée à la question religieuse elle-même.

Cette forte proposition d'Ellen McClure nous invite en fait à un changement de regard assez radical sur cette période, et au-delà d'elle, sur ce qui forge la rencontre entre l'enjeu de nos recherches et l'enjeu d'une époque passée. Sous la période early modern, sous l'humanisme, sous le classicisme, peut-être sous les Lumières aussi, s'agite un temps que Benjamin aurait peut-être appelé messianique : un temps qui pulvérise, définitivement, l'opposition moderne/archaïque. Parce qu'ils n'en finissent jamais avec les fissures du sens, les hommes n'en finissent jamais avec un certain nombre de tentations ou d'appels ; et l'essentiel n'est pas qu'ils en finissent, mais comment ils s'arrangent avec ces forces - le religieux par exemple. Prendre ce point de vue invite à reconsidérer les périodes antérieures à la nôtre avec une curiosité renouvelée et sans a priori, pour observer les solutions qu'elles ont bricolées et qui restaient inaperçues tant que nos récits percevaient le temps historique comme un temps organisé, sinon autour d'une fin, du moins par une logique causale irréversible.

Il ne s'agit pas d'analogie, mais plutôt de morphologie (cf. les travaux de Carlo Ginzburg) : voilà ce qu'Ellen MacClure nous aide à concevoir, redonnant à ce XVIIe siècle honni par la modernité une urgence inattendue.

 H. M.-K.

Ellen McClure est « Associate Professor of History and French and Francophone Studies » à l'Université de l'Illinois (Chicago, USA). Elle est notamment l’auteure de Sunspots and the Sun King : Sovereignty and Mediation in Seventeenth-Century France (Chicago : University of Illinois Press, 2006)

Early Modern : Dieu, mais comme étoile mourante

Ellen
McClure   

14/03/2015 

« La grandeur émouvante du XVIe siècle est qu’il n’a cédé à aucun grand mythe unitaire, ni celui de la monarchie absolue, ni celui des Lumières, ni celui du Progrès, et qu’il a vécu, sur les ruines du monde enchanté et contre les illusions des humanistes, le déchirement nécessaire, créateur, de la modernité naissante. Ne sommes-nous pas, en cette fin de millénaire, plus près de ces débuts dramatiques de la modernité que de ses triomphes apparents pendant les siècles qui furent ceux des Lumières et des révolutions ? »[1]

       Nous voici de l’autre côté du millénaire, mais ces propos du sociologue français Alain Touraine résonnent tout autant qu’au moment où il les a écrits il y a plus de vingt ans, et parviennent, à mon avis, à expliquer pourquoi nous persistons à enseigner et à étudier les textes et les idées des seizième et dix-septième siècles, malgré, comme l’a souligné Katherine Ibbett sur ce site, un climat économique et même intellectuel souvent hostile. Ce que nous entendons par « modernité », et donc par « early modern » s’est tellement atténué dans ces dernières années qu’il commence à perdre toute spécificité pour ne se définir que par une référence assez vague à une période chronologique qui varie légèrement de pays en pays. Comme l’indique la description du centre nouvellement établi pour l’étude de l’histoire « early modern » à l’université du Minnesota, cette manque de spécificité correspond très bien à une ouverture disciplinaire mais aussi, et peut-être surtout, géographique, servant à remédier à un eurocentrisme qui n’est plus de mise dans un monde de plus en plus globalisé [2].

       Mais l’analyse que présente Touraine dans sa Critique de la modernité a l’audace et peut-être le mérite de localiser le début de ce que nous appelons la modernité par un développement essentiel dans l’histoire de l’humanité : le moment où l’on a cessé de croire que Dieu avait créé le monde. Notre propre mépris pour cette croyance qui persiste notamment et de façon pernicieuse aux Etats-Unis, où il existe toujours des écoles qui refusent d’enseigner l’évolution, a servi à obscurcir à quel point elle était centrale et utile à l’Europe chrétienne et pré-moderne. Comme Touraine l’explique, un monde conçu comme l’œuvre  d’un Dieu créateur était un monde uni (ce qui ne revient pas à dire sans conflits) dont l’ordre et même la rationalité étaient garantis par la bonté divine, et dans lequel l’humanité trouvait sa place en tant que créature. La disparition progressive de cette conception, qui a commencé au cours de la période qui nous intéresse, aurait déclenché une « rupture lente mais inéluctable entre l’individu, la société, et la nature » (p. 180). Nous vivons désormais dans un monde dualiste, partagé entre ce que Touraine appelle la rationalisation et la subjectivation, principes entre lesquels il s’agit non pas de choisir, mais plutôt d’établir un équilibre qui les maintiendrait en tension et en dialogue.

L’analyse de Touraine soulève plusieurs questions, dont celle, fascinante, de l’applicabilité du concept de modernité ainsi défini à des sociétés qui n’ont pas partagé l’engouement de l’Europe chrétienne pour l’idée d’un Dieu créateur. Mais je crois qu’elle parvient aussi à expliquer, au moins en partie, la forme qu’a prise le débat initial entamé entre Mitchell Greenberg et les quatre membres de Transitions (Lise Forment, Sarah Nancy, Anne Régent-Susini et Brice Tabeling) au sujet du « early modern ». Par rationalisation, Touraine entend la systématisation technique, ou « l’impersonnalité de la loi scientifique » (p. 240). Malgré son nom, qui évoque justement la raison, elle peut caractériser tout discours ou modèle qui élimine non seulement la possibilité d’action individuelle, mais aussi la possibilité même de l’émergence du Sujet, c’est-à-dire de l’individu créateur. C’est ainsi que Mitchell Greenberg a tout à fait raison de souligner à la fois l’angoisse causée par le chaos violent qui a suivi l’écroulement de ce que Touraine, avec un clin d’oeil à Weber et Gauchet, appelle un monde enchanté, et la tentative d’y restaurer l’ordre, ou plutôt, d’en inventer un nouveau. Mais comme l’objectent les membres de Transitions, ce tableau obscurcit la libération du Sujet acteur et créateur dont c’est justement la mission de troubler l’ordre établi ou même de semer le désordre, une mission qui s’exprime souvent à travers un art et une littérature qu’on ne saurait réduire à un simple symptôme de maladies historiques. Il est vrai que dans sa réponse, Greenberg maintient qu’une telle lecture réduit de façon significative les nuances, bien connues et appréciées par tout dix-septièmiste, de son analyse du siècle et surtout de son théâtre. Mais en citant les Mémoires de Louis XIV comme preuve du désordre qui prévalait pendant cette période, il démontre précisément la tendance de tout système universalisant d’éliminer l’apport imprévisible, créateur, et actif du Sujet, puisqu’il est fort probable que Louis XIV, en tant que Sujet, a exagéré le désordre qui régnait en France avant son avènement à la couronne pour mieux mettre en scène ses propres contributions au rétablissement de l’Etat. Autrement dit, même en tenant compte du rôle significatif des secrétaires dans leur composition et de l’idéal du monarque qui s’effacerait pour finalement se confondre avec son royaume, il serait faux de ne voir dans les Mémoires qu’un document historique ayant pour but la transmission sans fard de l’actualité.

En réponse à la lecture de Mitchell Greenberg qui privilégie l’angoisse et la quête de l’ordre que nous continuons à partager aujourd’hui, Lise Forment, Sarah Nancy, Anne Régent-Susini et Brice Tabeling soulignent ce qui est « propre » à l’acte créateur, l’aspect irréductible de l’art qui résiste aux déterminations socio-historiques. Dans une question qui évoque élégamment à peu près exactement ce que Touraine entend par la « subjectivation », ils demandent, « Ne pourrait-on pas instaurer un rapport moins systématique, moins univoque ou moins coalescent, entre les œuvres et leurs contextes, par lequel chaque œuvre, s’inscrivant dans un contexte et une histoire spécifiques, détermine pourtant ses propres enjeux, et, par là, sa propre temporalité ? »

Mais en soulignant l’aspect de notre modernité, tout aussi essentiel, qui échappe justement à la « rationalisation »,  les quatre membres de Transitions négligent, assez paradoxalement, la spécificité du moment « early modern » comme précisément la période où la possibilité d’attribuer de tels actes créateurs à l’humanité (au lieu de les réserver à Dieu) devient pensable, et, par conséquent, où l’art et la littérature acquièrent une singularité qui deviendra, sous peu, une discipline académique à part entière.[3] Autrement dit, cette analyse, comme celle de Mitchell Greenberg (qui toutefois se réfère brièvement au « sacré » et au chaos précipité par sa disparition), passe sous silence l’aspect le plus distinctif et, à mon avis, le plus intéressant de l’époque « early modern » : la réattribution tâtonnante, et, comme l’indique Mitchell Greenberg, non sans angoisse, du pouvoir créateur de Dieu à l’humanité, et la conscience croissante de tout ce que cela implique. Vu sous cet angle, la période « early modern » devient un vaste laboratoire où liberté et légitimité sont découvertes, définies, mises en conflit, et de temps à autre, réconciliées - bref, une période caractérisée, comme l’écrit ailleurs Hélène Merlin-Kajman, par « une certaine désorientation » non sans rapport avec la nôtre.[4]

Mais pour apprécier la profondeur de cette crise, il faut admettre et respecter l’immense travail idéologique et philosophique accompli par l’idée du Dieu créateur, même au dix-septième siècle où naît la conscience que cette idée commence à s’effriter et à perdre de son pouvoir : car cette prise de conscience la rend d’autant plus indispensable, telle une étoile mourante qui s’agrandit violemment avant de s’éteindre. C’est ainsi que Descartes peut accorder à Dieu un rôle créateur sans précédent tout en préparant le terrain pour une humanité que son activité créatrice rapprochera au plus près du modèle divin, fût-ce finalement au point de devenir un moyen de s’en libérer – ce que nous savons mais que Descartes ne pouvait pas prévoir.[5]

Dans le livre que je suis actuellement en train d’écrire, j’essaie de mettre l’accent sur cette émergence tâtonnante du moi créateur au XVIIe siècle, un moi qui commence à se libérer de Dieu sans trop savoir quel en sera le résultat. Je démontre comment les auteurs et penseurs du XVIIe se confrontent à la catégorie, devenue pour nous exotique et même impensable mais très courante à l’époque, d’idolâtrie pour souligner les fêlures, de plus en plus nombreuses et béantes, qui viennent rompre l’ancienne continuité entre le ciel et la terre . En passant d’Honoré d’Urfé, qui se désespère de la possibilité de réconcilier Dieu et l’homme tout en se réjouissant des possibilités délicieuses que crée ce décalage, à Jean de La Fontaine, qui remet en question, avec une rigueur anticipant la pensée de Spinoza, tout idée de création humaine modelée sur une divinité fabriquée principalement pour intimider et dominer, j’essaie de saisir ce moment hybride où les catégories religieuses, pas encore éteintes, servent de tremplin à une liberté et à une vitalité d’esprit qui cherchent à imaginer la création autrement. Comme le rappelle Hélène Merlin-Kajman dans son article récent sur Madame de Lafayette, « la catégorie de l’auteur n’est pas encore très nette au XVIIe siècle. »[6]

Ce plaidoyer pour une reconsidération du rôle central de la religion dans le développement de la liberté et de la modernité françaises pourrait, j’en suis très consciente, choquer après les événements de janvier 2015. J’avoue que dans les jours qui ont suivi l’attaque sur Charlie Hebdo et la prise d’otages à Vincennes j’ai commencé à douter de la valeur d’une telle lecture du siècle soi-disant classique qui cherche à compliquer l’histoire du développement inévitable de la laïcité, histoire dont la France a peut-être le plus besoin en ce moment. Mais je persiste à croire que c’est en respectant l’étrangeté de la période  « early modern » –  et les débats et discours qui ont suivi les attentats confirment que c’est dans son rapport au divin que cette période nous apparaît la plus « autre », la plus étrange, et la plus méconnaissable – que nous parviendrons à apprécier ce que cette époque apporte à la question de l’historicité,  donc à celle de la transition. Négliger à quel point cette époque est marquée, de façon complexe, ambigüe, et diverse, par la religion, la réduit à n’être qu’un simple pont entre passé et présent, où nous cherchons les racines de notre propre modernité, fièrement créatrice et séculaire, inéluctablement dualiste, jetant ce que nous ne pouvons pas utiliser par-dessus bord. Cette tentation apparaît peut-être plus forte aujourd’hui que jamais, ce qui constitue précisément une raison pour y résister, ou au moins pour l’interroger.

Et tout ceci d’autant plus que, comme l’indique avec tant de pertinence Katherine Ibbett, nous vivons dans un climat qui exige, de plus en plus, des justifications utilitaires de ce que nous étudions et écrivons. Dans une atmosphère de plus en plus tendue et frénétique, surtout dans les universités publiques où la crise économique jointe à un souci réel et louable d’élargir l’accès à l’enseignement supérieur à ceux qui en ont traditionnellement été exclus, a abouti à une quête de quantification qui phagocyte tout aspect de la pensée échappant à la mesure, professeurs et chercheurs sont sans cesse sommés de fournir des explications de leur travail qui privilégient – pour emprunter un langage que Carlo Ginzburg a lui-même emprunté à l’anthropologie et à la linguistique – l’etic, ici compris comme nos catégories de pensées actuelles, et négligent l’emic, c’est-à-dire l’altérité irréductible du passé – en tout cas, dans la recherche nord-américaine. Qui plus est, cette exigence de pertinence devient de plus en plus difficile à satisfaire, étant donné le nombre réduit de participants à la conversation ; au fur et au mesure que les universités laissent des postes vides ou les combinent avec d’autres, nous devenons des maillons d’une chaîne qui n’existe presque plus, ou du moins qui est en train de se reconstituer.

Dans un tel contexte, la téléologie s’effrite d’elle-même. Il est difficile de raconter une histoire continue quand plusieurs paragraphes, ou même chapitres, manquent. Face à cet état des choses, on peut facilement sombrer dans une amertume frustrée, ou encore s’engager dans une lutte infinie pour la restauration d’un âge d’or révolu. Ou bien, comme le suggère Touraine dans la citation que j’ai placée au début de mon intervention, et comme le suggère Hélène Merlin-Kajman en plaidant pour un siècle non pas « classique » mais plutôt « classico-baroque », on peut regarder la nature profondément incertaine et transitoire de notre propre époque comme une occasion pour mieux discerner les aspects du moment « early modern » qui échappent à la téléologie et qui compliquent les histoires trop lisses qu’on a pris l’habitude de se raconter.

C’est ainsi que des chercheurs, surtout dans des pays anglophones, commencent  à mettre en lumière ce qu’avait auparavant caché le soleil aveuglant des grandes lectures téléologiques. Katherine Ibbett, dans son premier livre, a cherché à décrire le théâtre du premier dix-septième siècle sans se référer au système politique absolutiste qui caractérise la deuxième moitié du siècle [7]. Plus récemment, Nicholas Paige a remis en question nos idées reçues sur l’évolution de la fiction en soutenant que les innovations de La Princesse de Clèves, si souvent identifiées comme source du roman moderne, sont restées sans suite [8].Du côté de la science politique et de l’histoire, Julie E. Cooper réussit à rendre le concept de sécularisation à la fois plus fort et plus riche en soulignant sa complexité, tandis que l’historien allemand Ronald G. Asch nous met en garde contre toute proclamation hâtive de désenchantement définitif [9] .

Ces travaux qui provoquent par leur résistance aux idées et histoires reçues font peut-être écho à ce qu’un essai récent traite de "new modesty" dans la critique littéraire [10]. Mais je crois aussi que cette méthode, qui n’en est presque pas une, s’accorde également avec la complexité et la transitionnalité fondamentale du moment « early modern », où commencent peu à peu à se dessiner  les fissures qui caractérisent notre propre époque, et que nous peinons tant à  tenir en tension sans basculer soit dans l’anonymat du système, soit dans l’autonomie à tout prix du narcissisme – dangers si bien identifiés et décrits par Alain Touraine, et affrontés par Hélène Merlin-Kajman et le projet de Transitions, et qui continuent à nous menacer aujourd’hui peut-être même plus que jamais. Etudier le moment « early modern » devient, par conséquent, un moyen imparable d’apprécier et même d’approfondir l’esprit d’ouverture et de possibilité que cette période nous a légué.