Préambule

Nous avons consacré quelques exergues à la question historico-philosophique des périodes de transition : une citation de Flaubert commentée par Manon Worms en rapport avec les événements politiques contemporains, puis deux citations, l’une de Dostoïevski, l’autre de Tiqqun, par moi-même, nous avaient permis de dessiner le rapport qu’il était possible d’établir entre le projet littéraire de Transitions et un regard sur notre paysage politique. Jacques Guilhaumou nous offre ici des éléments de théorisation de ce rapport. Il rappelle d’abord comment, dans le sillage du marxisme, les périodes de transitions sont généralement pensées comme des périodes marquées par la co-présence d’une structure sociale en crise et d’une structure sociale émergente, en attente d’un événement extérieur – la révolution par exemple – qui précipitera la chute de la première.

Mais « ce schéma dualiste, voire paradigmatique, au sens de Thomas Kuhn, risque de nous faire pencher vers une vision historiciste du progrès humain avec son étape nécessaire, la transition d'une société à l'autre, et sa part contingente, le poids de l'événement ». Jacques Guilhaumou propose plutôt de considérer la consistance événementielle propre aux périodes de transition, consistance due à ce qu’il appelle un « esprit de transition », marqué notamment par « l'invention d'un sens commun inédit » qui sache intégrer les modalités du possible.

La littérature, comme discours par excellence du possible, a, dans cette configuration, un rôle central. Il y a, en somme, de l’événementialité transitionnelle (au sens d’une perspective de changement social) dans l’invention de façons d’être ensemble et de partager la littérature qui, suivant la leçon de Walter Benjamin, se rapporteront au temps en contestant la fatalité de son déroulement linéaire : « Au nom des transitions, il s’agit de se remémorer les éclats du passé qui marquent les particularités de l’œuvre humaine, et non de glorifier le progrès de la civilisation ».

Comment ne pas souligner à quel point cette leçon nous importe ?

H.-M. K.

Jacques Guilhaumou est directeur de recherche au CNRS en Sciences du langage (UMR "Triangle", ENS-LSH Lyon) et chercheur associé à l'UMR "Telemme" (MMSH, Aix-en-Provence). Il a publié notamment : La Langue politique et la Révolution française (Paris, Klincksieck, 1989), L'Avènement des porte-parole de la République (1789-1793) (Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1998), Sieyès et l'Ordre de la langue (Paris, Kimé, 2002) et Discours et évènement. L'histoire langagière des concepts (Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2006).

Transition/transitions : du politique au littéraire
(XVIème siècle - XIXème siècle)

Le moment de transition dans l'histoire de l'humanité

Maurice Godelier, en introduction de l'ouvrage qu'il a dirigé sur Transitions et subordination au capitalisme[1], précise qu'il faut entendre par « période de transition » une phase particulière de l'évolution d'une société. Plus précisément il considère le « moment de transition » dans l'histoire de l'humanité comme une phase structurelle où s'intriquent des rapports sociaux anciens et des rapports nouveaux sous l'impulsion des changements économiques et sociaux. Les anciens rapports sociaux atteignent alors leurs limites et laissent place aux nouveaux rapports sans pour autant disparaître, du seul fait de leur marginalisation. Une transition vers la modernité ne suppose donc pas nécessairement une rupture, et par là même l'extinction des anciens rapports sociaux : elle ne coïncide pas nécessairement avec un événement violent, principalement une révolution, même si c'est souvent le cas.

Plus avant, en termes d'histoire globale de la modernité telle qu'elle est pensée par Jacques Bidet[2], la notion systémique de transition procède d'une bipolarité entre le marché et l'organisation et d'une bifacialité entre le politique et l'économique, sous l'égide de l'État-nation. De la structure au système, la transition s'avère ainsi de nature plutôt socio-politique, face à l'événement qui conserve un caractère foncièrement politico-historique. Elle concerne principalement un moment structurel dans l'histoire de l'humanité, et plus localement l'avènement d'une modernité où se confrontent rapports d'inégalités et mouvements d'émancipation, ce qui lui confère une dimension systémique. Elle n'est pas, à ce titre, assimilable à une rupture de type événementiel dans la mesure où sa dimension structurelle/systémique s'articule, de manière externe et non interne, à des mises en actes d'arguments conceptuels dans des contextes descriptibles en termes d'actions situées de langage, donc à des événements. À ce titre, la transition se distingue de l'événement au même titre qu'un système idéal-typique à portée générale diffère d'un contexte d'action à valeur singulière.

Reste que ce schéma dualiste, voire paradigmatique, au sens de Thomas Kuhn, risque de nous faire pencher vers une vision historiciste du progrès humain avec son étape nécessaire, la transition d'une société à l'autre, et sa part contingente, le poids de l'événement. Peut-on alors sortir de cette externalisation de l'événement propre à la vision à la fois structurelle et systémique de la transition ? Peut-on internaliser le concept de transition dans un espace événementiel en lui donnant par là même un sens autre que paradigmatique ? Comment lui conférer une singularité propre ? Notre hypothèse de travail est qu'il convient, pour circonscrire un concept conjoncturel de transition, de passer par la question du sens commun associée au jugement pratique des acteurs au titre de l'existence d'un vivre-ensemble, donnée fortement internalisée.

La transition du sens commun

Nous trouvons souvent chez Marx l'allusion au sens commun et à la solidité des croyances qui s'y associent. Il s'agit à vrai dire plus de solidité formelle que de validité du contenu de telle ou telle croyance. Dans la suite de Marx, Antonio Gramsci l'avait bien perçu[3] lorsqu'il caractérise le sens commun comme un point de vue réaliste sur la société, à l'exemple de la littérature française du XIXe siècle construisant un moment « populaire-national » de transition au profit de l'hégémonie de l'idéologie d'un nouveau groupe social. Nous y reviendrons. Il apparaît alors que la singularité historique des transitions concerne ce qui rend compte du mouvement à l'horizon d'un savoir reconnu et partagé à un moment donné. À ce titre, nous pouvons caractériser une pensée internalisée des transitions, au titre de l'existence d'un esprit de transition, pensée qui touche l'ensemble des phénomènes sociaux, et au premier plan les faits culturels au sens large, à l'exemple de la spécificité populaire-nationale de la culture française selon Gramsci.

De manière très générale – et avant d'entrer plus spécifiquement dans l'analyse historique –, nous pouvons dire que la possibilité de penser un esprit de transition nécessite la sortie d'une esthétique normative de l'événement où sont privilégiés un système externe et une finalité utilitaire. Il s'agit alors d'introduire par le fait de la formation d'un jugement commun, la figure du spectateur dont l'engagement progressif dans l'action en fera un acteur à part entière, un porte-parole donc. La transition renvoie alors à l'apparition d'un jugement sur l'événement qui présuppose une expérience interne commune entre ceux qui se forgent une opinion dans l'action, en deviennent acteurs en instituant une opinion publique. À ce titre, il convient bien de parler de la transition au pluriel, des transitions donc.

Nous pouvons alors considérer que les transitions apparaissent à chaque fois que se singularise un moment de transition au titre d'un lien nouveau entre l'expression singulière des acteurs, de leur esprit, et le lieu commun du politique. Nous pouvons ainsi parler d'une rhétorique des transitions, sur lesquelles philosophes, historiens et littéraires se sont penchés. Le plus éminent de ces penseurs du moment de transition, c'est sans doute Kant lorsqu'il caractérise, dans sa Critique de la faculté de juger, « la manière réflexive de penser » sous la forme d'un pouvoir de présentation susceptible d'appréhender le particulier, le divers empirique sous un concept tout à la fois abstrait et universel. Nous sommes là dans l'espace de sa fameuse analyse du jugement réfléchissant avec sa dimension d'apriori, le sens commun. C'est là où Kant affirme la nécessité d'un espace intersubjectif, où chaque spectateur de l'événement puisse participer et communiquer dans l'expérience esthétique d'un événement révélateur d'une « idée d'un sens commun à tous », ce qui lui permet de devenir acteur. C'est là où Kant théorise le moment de transition entre la période moderne et la période contemporaine au titre de la Révolution française, à partir d'une série d'énoncés significatifs de transition : une manière de penser propre à la subjectivité du spectateur de l'événement, ce qui fait sens commun pour l'ensemble des spectateurs, l'expression qui convient sous la forme de la constitution d'un peuple, la disposition subjective de l'esprit à rassembler tous les citoyens dans une opinion publique, en fin de compte une conviction commune induisant une responsabilité du législateur dans la transition par l'idée de droit, dans sa réalisation effective. La transition vers la politique prend ici la figure de la constitution républicaine[4].

La transition des temps modernes

Historiquement, nous nous en tiendrons, pour exemplifier la spécificité des périodes de transition, aux transitions majeures de l'esprit politique au cours des Temps Modernes. Caractériser des transitions revient ici à situer entre le XVIe siècle et le XVIIIe siècle des manières d'être, de penser, d'agir adéquates à des circonstances propices à l'invention politique. Et à chacune de ces manières communes correspondent des acteurs spécifiques, disons des figures de transition du politique.

Une question préalable se pose : qu'en est-il de l'émergence du nom de politique, condition de toute transition du politique ? Au plan historique, l’épisode décisif est le moment de l’émergence d'une désignation, les « Politiques », pendant les troubles religieux du XVIe siècle en France, pour désigner les ennemis des Ligueurs. La désignation du Parti des « politiques » prend alors, après bien des péripéties, figure d'emploi neutre qui signe l’acte de naissance des vocables désignant les partis propres à l'espace politique. Certes « le nom du public », expression originaire de l’appartenance des sujets et du prince à un même corpus politicum, devient, au tournant des XVIe et XVIIe siècles, spécieux, trompeur, illusoire[5]. S'il désigne bien « la chose publique », il n’échappe pas au soupçon de son instrumentalisation par l’ambition personnelle, par le fait qu'elle est confisquée au profit d’une énergie oratoire détournée. Cependant en dépit de ce « désastre performatif » qui introduit un soupçon persistant sur un langage politique qui ne nomme plus la chose mais introduit à l’illusion, ce « nom de public », au même titre que le politique face à la politique, prend consistance positive avec la promotion de la familiarité, style commun de vivre-ensemble caractéristique alors de l’amitié avec l’émergence de la « science de la conversation » comme vertu sociale au sein de l'espace urbain. Une fois posé ce moment d'émergence du politique dans la France moderne, il est possible de distinguer des moments de transitions du politique, sans prétendre à l'exhaustivité.

En premier lieu, le moment de l'humanisme civique centré autour des villes-républiques italiennes du XVIe siècle, avec la présence auprès du citoyen et du rhétoricien, du Prince et du législateur philosophe et inventeur d'un modèle commun d'idéal civique de la personnalité.

En second lieu, le moment hobbien avec l'apparition dans l'Angleterre des Révolutions d'une « science civile » portée par une politique de l'éloquence et la figure de l'individu vertueux. Ici, la figure du philosophe est indissociable de la figure de l’orateur qui déploie l’action qu’il veut décrire à l’aide d’images composites d’objets. Ainsi le lecteur, citoyen en puissance, peut « voir » les nouveaux arguments-ressources de l’action mis en mouvement par l’effet rhétorique, il peut alors s’y impliquer comme spectateur, voire même devenir un protagoniste de la « société civile » ainsi mise en place.

En troisième lieu, le moment spinoziste, avec la guerre des philosophes étendue à toute l'Europe, et de façon concomitante l'affirmation radicale d'un savoir matérialiste basé sur des principes républicains, présentement dans le contexte hollandais, et à l'encontre de la conception de la monarchie de droit divin. Ainsi apparaît une figure autonome du philosophe partisan d'un égalitarisme radical sur la base de la recherche d’une commune rationalité, d’un bien commun. C'est là aussi où l'intervention de parlementaires anglais radicaux sur le terrain même de Hobbes, plutôt conservateur politiquement, introduit également la figure du peuple avec l'affirmation de la liberté naturelle du peuple et de sa capacité à instituer un gouvernement juste, donc de fonder une tradition libertaire radicale.

Enfin, en quatrième lieu, le moment « classique » des Lumières et de la Révolution française, qui nous renvoie de nouveau à Kant dans sa traduction philosophique de l'événement révolutionnaire, avec sa reprise contemporaine par Habermas lorsqu'il s'agit de mettre en évidence la procédure de formation de l’opinion publique et de la volonté politique par le fait d'une pratique intersubjective de délibération et de décision qui se concrétise dans un « pouvoir engendré communicativement ». Ici prend son essor la figure potentielle de l'individu-citoyen, au sens où l'émergence, dès les années 1770, d'une figure de l'observateur de la société dans sa totalité annonce son engagement révolutionnaire par l'invention d'un sens commun inédit. Nous renvoyons sur ce point à notre article « La modernité politique de la Révolution française »[6].

La transition du littéraire

Le XIXe siècle est, nous semble-t-il, une tout autre époque en matière de transitions. Ici domine le passage par le fait littéraire dans le travail de l'esprit politique, et non le fait politique institutionnalisé devenu une réalité fort prosaïque. Considérons ainsi les générations de 1820 et 1850 en France, avec une assemblée d'écrivains avec à leur tête Flaubert et Zola entourés de leurs maîtres Stendhal, Balzac et Hugo. Face au discours de la bourgeoisie triomphante, et la dévalorisation conjointe de la langue politique de la Révolution française devenue une langue mimétique, de pure réification, ces romanciers ouvrent l'imaginaire social à l'altérité. À suivre les analyses de Philippe Dufour[7], en héritant de Balzac le fait de jouer de l’alternance entre la voix authentique et la voix décevante, pour ne pas dire bête, en promouvant le langage d’action dans le but de souligner l’ambiguïté de la langue consensuelle, ils s'efforcent de produire une reformation et une redescription imaginaires des mœurs sur la base d’une microsociologie des interactions verbales.

Le romancier devient ethnolinguiste avant même que l'ethnologue contemporain pense les sociétés en termes de transition. Il fait en effet œuvre de transition en inventant le réalisme face à l'incarnation de la langue consensuelle par le bourgeois. La transition vers le réalisme linguistique procède ici du déploiement imaginaire de la division des langages grâce à la redistribution fictionnelle de sociolectes à l’encontre du discours du juste milieu, de la médiocrité régnante. La transition par le sens commun – ce qui est le propre de toute transition – relève plutôt d'un travail du négatif au sens où l'entend Pierre Bergounioux dans un texte sur « la lutte des consciences dans la littérature » publié sur le site du Centre Flaubert de l’Université de Rouen[8]. C'est en dévalorisant, voire ridiculisant le sens commun de la bourgeoisie régnante soucieuse d'y trouver là le règne de l'éternité que ces romanciers instaurent une transition réaliste, et que l'on peut parler alors de transitions au pluriel.

Nous retrouvons ici Walter Benjamin lorsqu'il s’oppose à l’idéologie du progrès et à sa vision du temps historique comme un temps linéaire et continu : refusant de penser l'idée de transition dans un temps homogène et vide, il valorise un présent où s’écrit l’histoire par la multiplication des tensions, des blocages et des événements saturés de langage, donc de significations nouvelles. Au nom des transitions, il s’agit de se remémorer les éclats du passé qui marquent les particularités de l’œuvre humaine, et non de glorifier le progrès de la civilisation.

Dans son œuvre – facilement accessible (elle a été publiée en livre de poche dans la collection « Folio essais ») – une série de textes porte sur les poètes, les essayistes et les romanciers, en particulier Baudelaire, Proust et Valéry. Il en ressort des figures de transition, du romancier au poète, singularisées par leur capacité propre à restituer, par un effet de choc, la mémoire du passé, donc de se la réapproprier dans un temps nécessairement hétérogène. Ainsi Benjamin s’intéresse au pur hasard de l’événement soudain qui suscite chez Proust la mémoire de l’expérience passée, et donc la ré-appropriation de notre histoire de manière transitionnelle. Il en vient ainsi à la mémoire involontaire qui permet la conjonction entre des contenus du passé individuel et des contenus du passé collectif, ce qui fait le lien entre les transitions du passé et les transitions présentes. Il s'attarde aussi sur le cas de Baudelaire, à partir de la première partie des Fleurs du Mal, Spleen et Idéal. Il y trouve une figure moderne du conteur par le déploiement d’une capacité inédite à donner l’image du choc, et même d’une catastrophe, ce qui permet de décupler les données nouvelles de la remémoration du passé en multipliant les Correspondances qui confèrent aux hommes la possibilité de renouer avec La Vie antérieure. Faut-il rappeler ici le début de ces deux poèmes plus que célèbres : « La Nature est un temps où de vivants piliers/ Laissent parfois sortir de confuses paroles… », « J’ai longtemps habité sous de vastes portiques/ Que les soleils marins teignaient de mille feux » ! Une poésie des transitions donc.

La question ultime que nous pouvons alors nous poser est la suivante : dans quelle mesure le fait de la transition comme avènement des possibles et émergence de la probabilité ne date pas du moment où la littérature du XIXe siècle annonce un intérêt marqué pour les modalités du possible à l'aide d'un réalisme hypothétique qui récuse la réalité bourgeoise de son époque. De manière proche, la science du social et la science du psychisme se rapprochent dans les débats scientifiques promus par la disciplinarisation du savoir, introduisant ainsi une réflexion centrée plus sur les potentialités de ce qui peut être que sur les faits eux-mêmes. Le savoir commun a perdu sa primauté en temps de transition, au profit d'un savoir des possibles.