Conversation critique n°20.1

 

L’existence de différences de niveau culturel à l’intérieur des sociétés dites civilisées est le préalable qu’impliquent les disciplines qui se sont peu à peu autodéfinies sous les noms de folklore, histoire des traditions populaires, ethnologie européenne. Mais l’emploi du mot « culture » pour définir le complexe d’attitudes, de croyances, de codes de comportement, etc., propres aux classes subalternes à une époque donnée est relativement tardif : il a été emprunté à l’anthropologie culturelle. C’est seulement à travers le concept de « culture primitive » qu’on en est arrivé à reconnaître la possession d’une culture à ceux que l’on définissait jadis, de façon paternaliste, comme les « couches inférieures des peuples civilisés ». La mauvaise conscience du colonialisme rejoint ainsi la mauvaise conscience de l’oppression de classe. Ce qui a permis de dépasser, au moins verbalement, non seulement la conception démodée du folklore comme un simple recueil de curiosités, mais aussi la position de ceux qui ne voyaient dans les idées des classes subalternes, leurs croyances et leurs visions du monde, rien d’autre qu’un amas inorganique d’idées, de croyances et de visions du monde élaborées par les classes dominantes, peut-être plusieurs siècles auparavant. La discussion a pu alors s’ouvrir sur le rapport entre la culture des classes subalternes et celle des classes dominantes. Jusqu’à quel point la première est-elle, précisément, subordonnée à la seconde ? Dans quelle mesure exprime-t-elle, au contraire, des contenus au moins en partie d’une autre nature ? Peut-on parler d’une circulation entre les deux niveaux de culture ?

Ce n’est que récemment, et avec quelque méfiance, que les historiens ont affronté ce type de problèmes. Ce qu’explique en partie, sans aucun doute, la persistance diffuse d’une conception aristocratique de la culture. Trop souvent des idées et des croyances originales sont considérées, par définition, comme produites par les classes supérieures, et leur diffusion parmi les classes subalternes comme un fait mécanique d’intérêt médiocre ou nul : tout au plus relève-t-on avec suffisance la « dégradation » ou la « déformation » subie par ces idées et ces croyances, au cours de leur transmission. Mais la méfiance des historiens a aussi un autre motif, plus estimable, d’ordre méthodologique et no idéologique. Par rapport aux anthropologues et aux spécialistes des traditions populaires, les historiens partent, bien évidemment, avec un handicap énorme. Encore aujourd’hui, – mais à plus forte raison autrefois –, la culture des classes subalternes est en très large partie une culture orale. Or, malheureusement, les historiens ne peuvent se mettre à parler avec les paysans du XVIe siècle : il n’est pas dit, d’ailleurs, qu’ils les comprendraient. Aussi doivent-ils utiliser surtout des sources écrites (en plus, éventuellement, des découvertes archéologiques) doublement indirectes, parce qu’écrites, et écrites en général par des personnes liées plus ou moins ouvertement à la culture dominante. Ce qui signifie que les pensées, les croyances, les espérances des paysans et des artisans du passé nous parviennent (quand elles nous parviennent) presque toujours à travers des filtres et des intermédiaires déformants. Cela suffit à décourager à l’avance les tentatives de recherche dans cette direction.

Mais les termes du problème changent radicalement dès que l’on se propose d’étudier non plus la « culture produite par les classes populaires » mais « la culture imposée aux classes populaires. […]

Mais la peur de tomber dans un positivisme naïf et décrié, unie à la conscience exaspérée de la violence idéologique qui peut se cacher derrière la plus normale et à première vue innocente opération cognitive, conduit aujourd’hui beaucoup d’historiens à jeter l’enfant avec l’eau du bain, ou, pour parler sans métaphore, la culture populaire avec la documentation qui en donne une image plus ou moins déformée. Après avoir critiqué, non sans raison, les enquêtes déjà mentionnées sur la littérature de colportage, un groupe de chercheurs en est ainsi arrivé à se demander si « la culture populaire existe en dehors du geste qui la supprime ». La question est toute rhétorique, et la réponse évidemment négative. Cette sorte de néo-pyrrhonisme semble à première vue paradoxale, étant donné que ce qui le sous-tend ce sont les études de M. Foucault, donc de celui qui a, avec le plus d’autorité, dans son Histoire de la folie, attiré l’attention sur les exclusions, les interdictions, les limites à travers lesquelles s’est constituée historiquement notre culture. Mais à bien y regarder, le paradoxe n’est qu’apparent. Ce qui intéresse surtout Foucault, ce sont le geste et les critères de l’exclusion : les exclus, un peu moins. Dans l’Histoire de la folie était déjà implicite, au moins en partie, la trajectoire qui a porté Foucault à écrire Les Mots et les Choses et l’Archéologie du savoir (mais Surveiller et Punir, et les essais publiés dans le recueil Microphysique du pouvoir posent des problèmes nouveaux, dont la discussion nous entraînerait trop loi). Selon toute probabilité, elle s’est trouvée accélérée par les objections d’un nihilisme facile soulevées par J. Derrida contre l’Histoire de la folie. On ne peut pas parler de la folie dans un langage qui participe historiquement à la raison occidentale, ni non plus du processus qui a conduit à la répression de la folie elle-même : le point d’appui d’où Foucault a fait partir sa recherche – a écrit en substance Derrida – n’existe pas, il ne peut exister. L’ambitieux projet de Foucault d’une « archéologie du silence » s’est transformé ici en silence pur et simple, accompagné éventuellement d’une muette contemplation esthétisante.

Ce repliement est attesté par un récent recueil qui regroupe, avec des documents de nature très diverse sur le cas d’un jeune paysan qui, au début du XIXe siècle, tua sa mère, sa sœur et un de ses frères, quelques essais rédigés par Foucault et certains de ses collaborateurs. L’analyse tourne essentiellement autour des recoupements de deux langages de l’exclusion qui tendent à s’exclure l’un l’autre : celui de la justice et celui de la psychiatrie. La figure de l’assassin, Pierre Rivière, finit par passer au second plan, juste au moment où on publie un mémoire écrit par lui à la demande de ses juges pour expliquer comment il en était arrivé à commettre son triple assassinat. La possibilité d’interpréter ce texte est explicitement exclue, car cela équivaudrait à lui faire violence, en le réduisant à une « raison » qui lui est étrangère. Restent seulement la « stupéfaction » et le « silence », uniques réactions légitimes.

C’est sur un irrationalisme esthétisant que débouche donc cette orientation de recherche. Le rapport, obscur et contradictoire, de Pierre Rivière avec la culture dominante, est à peine abordée ; ses lectures (almanachs, livres de piété, mais aussi Le Bon sens du curé Meslier) sont totalement ignorées. On préfère le décrire, errant dans les bois après le crime, comme « un homme sans culture et un animal sans instinct … un être mythique, un être monstrueux dont la définition est impossible parce qu’il ne relève d’aucun ordre énonçable ». On s’extasie devant une extranéité absolue qui, en réalité, est le fruit du refus d’analyser et d’interpréter. Les victimes de l’exclusion sociale deviennent les dépositaires de l’unique discours qui soit une réponse radicale aux mensonges de la société établie – un discours qui passe par le crime et l’anthropophagie, et qui s’incarne indifféremment dans le mémoire rédigé par Pierre Rivière ou dans son matricide. Il s’agit d’un populisme à l’envers, d’un populisme noir – mais toujours d’un populisme.

[…]

A plusieurs reprises, nous avons vu affleurer, sous la très profonde différence de langage, de surprenantes analogies entre les tendances de fond de la culture paysanne que nous avons cherché à reconstruire, et celle des secteurs les plus avancées de la haute culture du XVIe siècle. Expliquer ces analogies par une simple diffusion du haut vers le bas signifierait adhérer à la thèse, insoutenable, selon laquelle les idées naissent exclusivement au sein des classes dominantes. Mais le refus de cette explication simpliste implique, d’autre part, une hypothèse beaucoup plus complexe sur les rapports qui ont existé à cette époque entre la culture des classes dominantes et la culture des classes subalternes.

Plus complexe, et en partie indémontrable. L’état de la documentation reflète, bien évidemment, l’état des rapports de force entre les classes. Une culture presque exclusivement orale, comme celle des classes subalternes de l’Europe préindustrielle, tend à ne pas laisser de traces, ou à laisser d’elle-même des traces déformées. D’où la valeur symptomatique d’un cas limite comme celui de Menocchio. Il repose avec force un problème dont on commence seulement maintenant à entrevoir toute la portée : celui des racines populaires d’une grande partie de la haute culture européenne, médiévale et postmédiévale. […]

Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier du XVIe siècle [1976], trad. M. Aymard, Paris, Flammarion, 1980, p. 8-9 ; 12-13 ; 176-177.

 

Brice Tabeling

16/07/2022

 

Les passages proposés par Transitions en guise de dernière « conversation critique » publiée sur le site www.transitions-mouvement.fr, sont principalement extraits de l’introduction au Fromage et les vers (seuls les derniers paragraphes se trouvent à la fin de l’ouvrage); cette introduction constitue un long et important texte théorique dans lequel Carlo Ginzburg tente de dégager les conditions épistémologiques d’une histoire des « cultures populaires » en dépit des objections foucaldiennes formulées dans L’Histoire de la folie soulignant la quasi impossibilité d’un accès à l’expérience des victimes de la domination en dehors du langage de la domination. Refusant de s’abandonner à la radicalisation du clivage entre culture des « classes subalternes » et culture des « classes dominantes », radicalisation qui pourrait même conduire à nier l’existence d’une culture populaire, Carlo Ginzburg fait au contraire l’hypothèse d’échanges culturel continus et réciproques entre les classes sociales et s’appuiera, dans la suite de son texte, sur le cas très singulier d’un meunier frioulan du XVIe siècle accusé de sorcellerie, Menocchio, qui, à l’occasion d’une série de procès, développe face aux inquisiteurs une cosmologie dont certains éléments semblent tout à fait étrangers à la cultures des classes dominantes.

Ces différents extraits engagent donc très directement, comme le montre le premier paragraphe, la définition de la culture et des éventuelles transitions qui, malgré la violence des segmentations sociopolitiques, existent entre les différents « niveaux culturels » appartenant à un même espace géographique et historique. Pourtant, j’aimerais aborder ce texte et les questions qu’il pose de manière plus oblique en m’attachant au problème d’une politique de l’écriture historienne : y a-t-il dans la réflexion épistémologique sur les manières de faire de l’Histoire des ressources pour inventer une écriture du minoritaire, faisant place aux voix exclues, marginalisées, ou reléguées par les structures sociopolitiques ou langagières dominantes ?

Dans un lexique différent, partiellement redevable à la sociologie bourdieusienne, cette question traverse les extraits proposés ci-dessus. Car, si les réponses apportées par Carlo Ginzburg au scepticisme foucaldien sont d’abord d’ordre épistémologique – notamment à travers la notion de « trace » évoquée dans le dernier paragraphe cité –, leurs présupposés sont indistinctement scientifiques et politiques : l’hypothèse selon laquelle « les idées naissent exclusivement au sein des classes dominantes » est qualifiée d’« insoutenable », la critique de l’histoire foucaldienne s’appuie en partie sur l’oubli d’une obligation morale à l’égard des dominés (« ce qui intéresse surtout Foucault, ce sont le geste et les critères de l’exclusion : les exclus, un peu moins »), et la théorie sous-tendant le recueil autour de Pierre Rivière se ramène à un « populisme ».

Dans l’œuvre de Carlo Ginzburg, en effet, les solutions épistémologiques sont toujours, conjointement, des résolutions éthiques, sans que l’écriture vienne, en général, manifester le passage d’une scène d’interrogation à l’autre. La rigueur du travail de l’historien parvenant, notamment après l’étude des ouvrages possédés par l’accusé au moment de son arrestation, à distinguer dans les comptes rendus accusatoires des inquisiteurs la parole propre de Menocchio et, de là, à faire émerger, avec une extrême prudence, des éléments d’une culture des classes subalternes dans le Frioul au XVIe siècle est également une réponse politique et morale apportée à l’oubli foucaldien des victimes historiques du « geste et [d]es critères de l’exclusion », et, comme l’atteste plus loin dans la préface sa discussion des thèses de Walter Benjamin sur l’Histoire (notamment la troisième thèse qui évoque « l’humanité rédimée » par la possession pleine de son passé), une manière de réparation.

Ce nœud de l’écriture où s’entremêlent exigences épistémologiques, obligation morale, et geste politique explique, au moins partiellement, la fermeté de la réaction de Carlo Ginzburg à l’égard du livre très polémique d’Hayden White, Metahistory, ce dernier distinguant, dans la pratique historienne, différentes opérations (dont un moment d’orientation éthique indépendant du travail épistémologique) là où, me semble-t-il, Carlo Ginzburg n’en voit qu’une. Ce nœud explique aussi que son œuvre soit continument rattachée à une forme (non-« naïve », non-« primaire ») de positivisme, l’espace entre le travail de la raison (historienne) et celui de l’éthique et de la politique y étant particulièrement fin. Il éclaire enfin la fascination que son écriture ne cesse d’exercer sur moi : la dramatisation des questions épistémologiques, l’aventure résolue parmi les difficultés de la connaissance (ici, par exemple, la poursuite de l’hypothèse « plus complexe, et en partie indémontable ») étant toujours une manière de me sortir de la sidération provoquée par la violence historique de la domination.

Paradoxalement, c’est alors qu’une telle écriture semblerait devoir être une arme efficace face à l’éclatement actuel de la notion de vérité – forme radicalisée du « néo-pyrrhonisme » et du « nihilisme facile » dénoncés dans les extraits ci-dessus – que se révèlent ses limites. Carlo Ginzburg tiendra résolument la raison et le langage historiens à l'écart des questions d’appartenance sociopolitique (ou raciale, sexuelle ou genrée). L’ironie à l’égard des historiens craignant de relancer dans leurs pratiques « la violence idéologique qui peut se cacher derrière la plus normale et à première vue innocente opération cognitive » est particulièrement sensible. On devine qu'un appel comme celui de Donna Haraway à « localiser » nos savoirs afin de se mettre en mesure de déterminer, par le jeu de leur affrontement, nos responsabilités éthiques et politiques est tout à fait inaudible pour celui qui tient si étroitement liés le travail de la raison historienne et nos obligations morales à l’égard des vies obscures. De là, me semble-t-il, pour une telle écriture, une impuissance assumée, voire revendiquée, dans les combats qui se tiennent sur la scène du minoritaire et du majoritaire, de ses mouvements de dérive et de déterritorialisation.

S’il y a pourtant une dérive minoritaire dans ce montage d’extraits, ce serait dans le blanc qui précède les deux derniers paragraphes, car c’est là, dans cet intervalle de plus de 150 pages au milieu de l’argumentation théorique, que se déploie en partie l’histoire de Menocchio. Or, comme en supplément aux commentaires des sources, à la confrontation des documents et à la constitution du récit historien, apparaît un personnage, c’est-à-dire, un peu delà de l’expérience historiquement reconstituable d’un meunier frioulan au XVIe siècle et s’en nourrissant, le sentiment d’une présence incomplète, trouée et vivante, prétexte à la rêverie et au fantasme. Ce supplément – de la force duquel témoigne la tendance des lecteurs du Fromage et des vers à substituer le nom de « Menocchio » au titre donné par l’auteur – échappe aux règles et aux rigueurs de l’écriture historiographique et relève, sans doute, de ce que Carlo Ginzburg, en 1977, congédiait comme « irrationalisme ». A partir des années 1990 et jusqu’à aujourd’hui, son travail ne cessera de creuser les apports possibles de la fiction littéraire à l’écriture de l’Histoire.

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