Inédit

La notion d'empathie dans la lecture d'œuvres qui témoignent d'une mémoire du trauma, directe ou héritée

 

 

 

Préambule

 

Les 13, 14 et 15 décembre 2018 s’est tenu un colloque international sous l’égide de Transitions consacré à « Littérature et trauma ». Il a rassemblé trente-six communiquants réunis en sessions, elles-mêmes réunies en demi-journées. Philippe Daros est intervenu lors de la première demi-journée, celle du 13 décembre au matin, consacrée à « Un champ émotionnel en débat », lors de la session « L’entrée du trauma(tisme) dans la culture littéraire ».

Pour Philippe Daros, cette entrée doit s’entendre d’abord, au XXe et XXIe siècle, du côté des auteurs, et d’un changement du rapport de la fiction à l’existence, présentée non plus comme la détresse solitaire du héros face au monde et son ordre mais comme une honte d’exister quoique partageable. Et tel serait le cœur incompressible du traumatique, la honte d’exister : «  Il me semble, dès lors, pouvoir comprendre la présence, un peu partout dans le monde, de la tendance actuelle de production d'une littérature qualifiée de “non fictionnelle”. Elle porte la preuve de l'émergence d'un sentiment de communauté de ces singularités quelconques que chacun d'entre nous constitue, qui le constitue. Et l'art du récit réside dans la mise en mots de l'existence précaire, de la vie minuscule, anti héroïque, anti tragique pour les documenter et les rendre transmissibles, empathiquement transmissibles. »

H. M.-K. et T. P.

Philippe Daros est professeur de littérature générale et comparée à l’université Sorbonne Nouvelle-Paris 3. Il a notamment publié Fictions de reconnaissances : l’art de raconter après la fin des mythologies de l’écriture : essai sur l’œuvre de Daniele Del Giudice (Hermann, 2016).

 

 

 

 

 

La notion d'empathie dans la lecture d'œuvres qui témoignent d'une mémoire du trauma, directe ou héritée

 

 

Philippe Daros

06/04/2019

 

 

Ma réflexion, en tant qu’enseignant, sur le statut aujourd’hui de la critique littéraire a une double origine « existentielle », à partir de deux expériences de lectures, chacune d’entre elles marquée par la notion d’empathie dans la lecture d’œuvres qui témoignent d’une mémoire du trauma, directe ou héritée.

Empathie et représentation

À la lecture de la thèse de M. Guido Furci, soutenue en 2018, L’héritage nu. Mises en fiction du « témoin historique ». Primo Levi – Aharon Appelfeld – Philip Roth – une thèse au demeurant remarquable –, j’avais été frappé par une anaphore obsédante, obsédante car extrêmement répétitive : « à y bien regarder » ou à ses variations : « à y regarder de plus près » et ce, pour parler de la littérature où le statut du voir apparaît problématique. Mais j’ai fini par comprendre que cette « pulsion scopique » intense possédait une signification en termes d’empathie. Ce que ce dispositif anaphorique – et le propos en général – donnent à entendre au lecteur que je suis, par son ton, par son implication, par sa sincérité existentielle enfin, c’est que ce mode de lecture des textes possède un pouvoir : celui de faire vivre cette littérature de l’après dans un ressentir transmissible. Alors je crois comprendre le lien implicite, mais constant, que cette thèse avance entre l’empathie et la narration : l’exigence d’une narration « claire » comme moyen de faire naître, de permettre au lecteur – Monsieur Furci lui-même –, d’éprouver, visuellement, sensoriellement, cette empathie et de la transmettre, de la perfuser, de la faire éprouver  au lecteur que je suis.

Il s’agit en somme du statut indépassable de cette mimesis « sans laquelle il n’est pas possible de penser » comme a pu l’affirmer Philippe Lacoue-Labarthe.           

Avec Winnicott, avec Dori Laub et bien d’autres cliniciens, avec Didier Fassin et Richard Rechtman, j’ai appris que la seule façon d’essayer de gérer le trauma des survivants était de permettre, grâce à une écoute profondément empathique, une condition – nécessaire mais loin d’être toujours suffisante –, l’émergence d’une narration qui advient parce que l’écoute « passionnée » de l’autre le fait reconnaître comme un semblable, rétablissant, dans le meilleur des cas, une symbolisation dans l’ordre du langage jusqu’alors barrée par le trauma[1].  Fassin et Rechtman parlent de l’exigence d’une communion dans le traumatisme. Mutatis mutandis, l’écoute « en communion » dont fait montre l’art du récit dans cette thèse met Monsieur Furci dans la position même de celui qui tente de partager ce trauma. Ce qu’enseigne cette thèse n’est peut-être au fond que cela : on y trouve, on y ressent que l’approche « résurrectionniste » « icastique » et sensible de la mémoire de Levi, d’Appelfeld ou de Roth, grâce à la lecture attentive de leurs œuvres, est sans doute la seule façon de leur faire justice, de conférer un pouvoir presque performatif à ces textes.

Certes, il ne peut s’agir d’empathie avec les « auteurs » puisque la lecture est, fondamentalement, un geste, une pratique dés-actualisés, mais d’une transmission de ce sentiment empathique vers les destinataires de cette réflexion. Il s’agit de rendre transmissible la transmission d’un sentiment de communauté. D’où, sans doute, l’exigence de clarté aristotélicienne réclamée par M. Furci comme portant preuve du remaillage temporel, causal de la mémoire. Précisément la restauration de cette temporalité anéantie et donc toute possibilité de mise en représentation de celle-ci.

Comme le souligne Marcianne Blévis : « il s’agit de faire place à l’événement de l’Autre dans la constitution de l’inconscient. » Cette empathie permet encore un questionnement fondamental puis une possibilité de part-à-deux : « Quelle est la part d’insensé à laquelle j’ai affaire ? » : de la rencontre avec l’Autre adulte – et ses propres traumas – se détermine alors l’aptitude du sujet à répondre à « l’énigme » de la séduction première, sa capacité à « partager un non-sens » qui n’est plus solipsiste mais « commun[2] ».

Une littérature de « l’inquiétude du sens » : une « hontologie » post-traumatique

L’une des tendances les plus manifestes de la littérature aujourd’hui semble être celle de la « non fiction novel ». En réfléchissant à ce « tournant documentaire de la littérature », le « roman sans fiction », donc, pour reprendre cette étrange expression que j’emprunte à Javier Cercas, sans être vraiment sûr qu’elle soit autre chose qu’une aporie, il me semble pouvoir avancer que... cette littérature sans « attirail romanesque » au sens traditionnel du terme comme l’exige Sebald, pose la question d’une redéfinition de ce qu’il convient d’entendre par le terme même de « littérature », plus encore par celui de littérarité. Il me semble difficile de répondre de façon générale à cette interrogation ou peut-être tenterai-je de le faire en commentant un texte publié par Tiphaine Samoyault, significativement et contradictoirement dans la collection Fiction & Cie au Seuil (2013), mais ne portant pas mention d’un quelconque genre littéraire sur la couverture, texte intitulé Bête de cirque. Ce « récit » me paraît exemplaire car il atteste de cette valeur essentielle dont Marie Depussé reconnaissait l’importance – et donc souhaitait la préservation – dans les expérimentations des avant-gardes : la présence latente d’une « inquiétude du sens ». Et cette inquiétude porte sur le sens de la vie, sur l’incertitude d’une présence au monde. D’où un trait caractéristique de Bête de cirque qui réside dans la totale absence de jugement de valeur (en particulier morale) sur ce que le « narrateur » documente, rapporte, présente[3]. La dimension littéraire consiste en ceci : dire la vie dans l’ouvert d’une présentation qui n’a jamais pour projet la linéarisation de la succession d’éléments de ce vécu selon une volonté de totalisation. Cette littérature où la « sécurisation » de la fiction, la recherche hédoniste de la « belle forme » font défaut (ce qui ne s’oppose pas véritablement aux exigences de clarté réclamées par M. Furci) m’apparaît, en fait, comme une littérature de la honte. C’est là un champ anaphorique modulé tout au long du récit de Tiphaine Samoyault dont le titre aurait pu être – mais ce titre existait déjà chez Annie Ernaux –, « La honte ». Pourtant pas seulement au sens d’Annie Ernaux qui prédique ce terme  moral par un ensemble de considérations sur la place du sujet, d’elle-même à vrai dire en tant que femme issue d’un milieu très modeste, dans la société, en soulignant la disparité, l’inégalité (dans leur valence narcissique) des images de soi qui se constituent chez l’enfant, chez l’adolescent, réflexivement, en fonction du sentiment d’appartenance à une classe sociale. Bête de cirque atteste d’une honte commune avec celle développée par Annie Ernaux : celle d’être une femme, un devenir femme pour être précis. Mais ici la honte apparaît plus généralement comme la honte d’exister, infiniment partageable (« Je comprenais que chacun, pouvait être pris dans cette honte inguérissable d’exister[4] »). Une honte certes liée à l’histoire, à l’histoire manquée puisque adhérer aujourd’hui à une conviction idéologique n’a plus guère de sens, condamnant à une manière de solitude fondamentale du sujet devant le silence bruyant du monde (« Ma honte était le produit de circonstances particulières qui avaient aussi leur part de déterminations historiques[5] »). Mais cette honte qui traduit encore, en creux, un « insondable désir de reconnaissance » apparaît pour ce qu’elle est : une errance sous l’interminable, un manque impossible à combler, une césure sans recours. Et dans Bête de cirque l’inquiétude du sens implique un rejet de tout ce qui fixe ce sens, et d’abord de l’arrêt de mort qu’implique la représentation. Dans une remarque, en fait très blanchotienne, Tiphaine Samoyault dit avoir « cessé d’inventer des personnages de roman, craignant en le faisant de retirer une existence à quelqu’un[6] ». Comment comprendre cet aveu alors que dans Bête de cirque se succèdent un grand nombre de personnes rencontrées, croisées, de personnes aimées, nommées par leur prénom, réel ou inventé ?  C’est que ces personnes font partie du voyage à travers la vie de Tiphaine Samoyault (« J’écris comme je voyage, pour réinventer une communauté avec mes « moi » possibles[7] […] »), mais aucune d’entre elles n’est instrumentalisée, fixée, dans un agir qui serait inventé à des fins romanesques par l’auteur et, par là-même, dépossédée de son mystère, de l’infinie richesse de ce qui est tu. Peut-être, en définitive, cette tendance à la littérature sans l’« attirail de la fiction » rend-elle compte d’une double volonté : déposséder la figure de l’auteur du pouvoir de « donner la vie », de « donner la mort » à ses personnages en refusant leur insertion dans une représentation qui, certes, donne le monde mais le donne mort pour suggérer au contraire l’ouvert de la rencontre dans l’instant où elle advient. À l’évidence, l’empathie de ma lecture, l’intense sentiment que ce récit me parle, que je suis lu par lui est cause de l’intensité du partage de ce « trauma », en tout cas de ce sentiment qui aura largement dominé mon enseignement : celui d’avoir manqué, moi aussi, l’histoire, celui d’un défaut de légitimité lié à une impossible filiation notamment avec les valeurs littéraires patrimoniales que j’étais censé, plus ou moins, incarner, transmettre. Et mon attachement, pendant longtemps absolu, aux champs théoriques me semble pouvoir, rétrospectivement, être lu comme un refoulement de cette « honte ».

Cette littérature de « non fiction » me semble marquée par l’ombre portée de cette « hontologie » de derridienne mémoire : directement comme chez Sebald, indirectement comme chez Ernaux ou, mais plus fortement, chez Samoyault. C’est dans cette composante mémorielle que se trouve la justification de ce rapport, profondément actuel, au fait littéraire. Tous ces textes ont en effet en commun un rapport singulier à l’histoire, à une histoire « vécue », et traumatique, répétons-le, parce que vécue, chez Sebald, Kertesz, ou une histoire manquée et parce que manquée, traumatique encore mais autrement chez Bon, Samoyault ou Kaufmann[8]. Chacun de ces récits traite, en quelque façon, d’une histoire selon une reconstitution généalogique « à rebrousse-poil » comme s’il s’agissait, dans un mouvement inverse et complémentaire de celui évoqué par Walter Benjamin, d’avancer vers l’avenir en regardant « à reculons ». Comme s’il s’agissait, pour Sebald, pour Ernaux, pour Samoyault, de remonter jusqu’à ce point de rupture, cette césure, ce point de surgissement de la honte. Il me semble alors entrevoir le terme qui pourrait constituer l’antonyme de ce mot de honte pris dans cette acception historique si singulière : c’est celui de rédemption.  Tous ces récits mettent en mots la mémoire, le souvenir et si comme Benjamin l’a écrit un jour « dans le souvenir nous faisons une expérience qui nous empêche de concevoir l’histoire de manière fondamentalement athéologique  parce que le souvenir modifie d’une certaine façon le passé, en transformant l’inaccompli en accompli et l’accompli en inaccompli (Benjamin, 1982, 589) [9] », alors il est vrai, comme l’affirme Agamben, que :

L’archéologie reprend à rebrousse-poil le cours de l’histoire, tout comme l’imagination remonte le cours de la biographie individuelle. Elles représentent toutes les deux une force régressive, qui toutefois ne recule pas, comme la névrose traumatique, vers une origine qui reste indestructible, mais, au contraire, vers un point où, selon la temporalité du futur antérieur, l’histoire (individuelle ou collective) devient pour la première fois accessible[10].

L’intérêt de ces récits où, précisément la création romanesque le cède à une fonction de rédemption – pour leurs auteurs, pour leurs lecteurs, pour moi-même enfin –, est de conférer à celle-ci une dimension pleinement historique. Cette littérature est une littérature de non fiction précisément parce, en elle, dans son projet, la création d’un monde romanesque est délaissée au profit de la sécularisation – en forme de rédemption répétons-le – d’une mémoire généalogique à la fois individuelle et infiniment partageable, d’une mémoire  « à contre histoire », à  la fois singulière et collective. Cette généalogie qui tente de « remonter » archéologiquement jusqu’au point de surgissement de la « honte » apparaît alors bien comme « un geste […] paradigme de toute action humaine véritable[11] ».

On peut encore théoriser ce rapport contemporain entre honte/trauma et littérature en faisant recours à Paul Ricœur, en relisant sa conceptualisation, anthropologique, des trois Mimesis. Ici la Mimesis I, la préfiguration, tend à se superposer à la Mimesis II : la configuration. Non dans un effet de calque (la carte et le territoire de borgésienne mémoire) mais en terme d’effet-miroir (comme on parle de « neurones-miroirs, mais ceci serait un autre discours...), de résonance. Comme si la condition même de l’écriture, la reconnaissance d’un autre intérieur dans le moi, permettait au lecteur virtuel – et au lecteur historique que je suis – non une identification, mais une adhésion empathique essentielle.

Une conséquence fondamentale : la reconstitution, non, la restauration par la littérature d’un lieu commun, du lieu même du commun. Il me semble, dès lors, pouvoir comprendre la présence, un peu partout dans le monde, de la tendance actuelle de production d’une littérature qualifiée de « non fictionnelle ». Elle porte la preuve de l’émergence d’un sentiment de communauté de ces singularités quelconques que chacun d’entre nous constitue, qui le constitue. Et l’art du récit réside dans la mise en mots de l’existence précaire, de la vie minuscule, anti héroïque, anti tragique pour les documenter et les rendre transmissibles, empathiquement transmissibles. 

Cette littérature de « non fiction » est profondément liée au partage d’une honte, conséquence des violences de l’histoire, que chacun d’entre nous a en commun aujourd’hui ; et lorsqu’il ne s’agit pas de la mémoire traumatique des camps, il s’agit de rendre partageables par ces mécanismes de proximité les violences quotidiennes de la vie, de la vie du commun, de toutes ces formes de vie que l’on vit lorsqu’il s’agit des gens sans histoire, ceux qui ne sont pas les « premiers de cordée », d’où les choix de François Bon (Sortie d’usine, Daewoo), de Mauvignier, de Chloé Thomas, d’Annie Ernaux, etc.

Si on raisonne sur la longue durée et en faisant cas de l’essai de Walter Benjamin sur le geste du conteur et sur le sens communautaire de ce geste dans un monde d’avant le roman « moderne », puis en prenant en considération la métaphore « existentielle » de Tiphaine Samoyault pour définir son rapport au monde, alors on pourra sans doute avancer que le conte est un genre et une tradition littéraires qui vérifient un ancrage culturel extrêmement fort dans la terre, dans le lieu, dans le sol, tandis que le grand roman du XIXe siècle exemplifie, à travers le destin de la grande majorité de ses personnages, à commencer par ceux qui peuplent le monde romanesque de Dostoïevski, une fonction essentielle : montrer la solitude du personnage dans le rapport conflictuel qu’il entretient, volontairement ou non, avec le monde qui l’entoure, avec la société dans laquelle il vit ou tente de survivre ; un rapport conflictuel au sol, si l’on veut. La littérature actuelle semble porter preuve de la pertinence de la métaphore de Tiphaine Samoyault en documentant des faits et des gestes qui traduisent l’absence de toute possibilité de téléologie historique, anthropologique, philosophique dans l’agir d’un personnage désormais grandi « hors sol », métaphoriquement, comme on parle de production « hors sol » en horticulture. Cette impossibilité est encore délitement de la forme romanesque au profit d’une attestation rédemptrice de notre rapport au temps, au passé historique et à notre présent.

 

[1] Sans doute cette empathie en littérature est-elle rendue possible par cette présence latente d’un autre dans le moi, dédoublement psychique dont Isabelle Blondiaux souligne la présence dans son ouvrage La littérature peut-elle soigner ? La lecture et ses variations thérapeutiques (Unichamp Essentiel, Honoré Champion, 2018). Elle souligne, en effet, la spécificité de la communication littéraire : une communication dés-actualisée, séparée, distante où le dispositif d’identification possible dans la lecture  passe par l’existence fonctionnelle, nécessaire de cette reconnaissance de l’« autre en soi » qui fait défaut, dans les sujets traumatisés : « […] comme le montre la clinique des personnes en grandes difficultés psychiques, lorsqu’un autre en soi fait défaut, il n’est pas possible d’objectiver sa pensée ou de construire un objet intellectuel qui tienne compte des exigences d’autrui. Loin d’être réductible à une image de double, l’instance de lecture imaginaire permet de représenter l’autre à l’intérieur du sujet, pas seulement de le figurer mais de le faire vivre comme sujet d’une adresse possible. » (p. 96)

[2] Ces deux citations sont extraites du préambule à l’article de Marcianne Blévis « Le traumatique en question » publié dans la revue en ligne « Transitions ». ( http://www.mouvement-transitions.fr/index.php/intensites/litterature-et-trauma/n-1-m-blevis-le-traumatique-en-questions)

[3] En cela j’avoue demeurer extrêmement étranger à l’œuvre de Walter Siti pourtant souvent associée à cette littérature de la « non fiction ». Car existe chez lui, et je pense à Résister ne sert à rien (2012), traduit par Serge Quadruppani (Métaillé, 2014), une dimension morale, voire moralisante traitée, certes, dans une intense distance ironique mais avec une emprise souveraine du narrateur.

[4] Tiphaine Samoyault, Bête de cirque, op. cit. p. 150

[5] Ibidem, p. 109.

[6] Ibidem, p. 83

[7] Ibidem, p. 142

[8] Je pense, par exemple, à un roman « sans fiction » comme Outre-terre, Jean-Paul Kaufmann, Paris, Gallimard, folio, n°6263 (éd. Originale, 2016) où l’évocation d’une bataille napoléonnienne – celle d’Eylau –, se conjugue à la mémoire traumatique de l’enlèvement et de la détention au Liban, trois années durant, de ce journaliste.

[9] Cette citation qui inclut la citation de Benjamin –  et la référence de celle-ci – se trouve dans l’essai de Giorgio Agamben, « Archéologie philosophique », dans Signatura rerum, Sur la méthode, traduit par Joël Gayraud, « Textes philosophiques », Vrin, 2009, p. 122.

[10] Ibidem, p. 123.

[11] Ibidem, p. 124.

 

 

Powered by : www.eponim.com - Graphisme : Thierry Mouraux   - Mentions légales                                                                                         Administration