Préambule            

Version française d’une intervention faite en anglais le 20 Janvier 2010 à l’occasion  d’une table  ronde  au département des Arts visuels de l’Université de Californie à San Diego, ce texte du philosophe et anthropologue Marcel Hénaff nous a semblé une parfaite introduction à notre réflexion sur la beauté. Il nous rappelle en effet la distance irréversible qui nous sépare des fondements – grecs – de la culture occidentale dans sa conception politique de la beauté. Mais il nous montre également qu’aussi périmée qu’elle puisse être, elle nous lègue quelques questions radicales : la société a-t-elle besoin de se plaire – de se voir « belle » – pour résister à la destructivité du temps historique ? Et si oui, le peut-elle sans une sphère publique de manifestation, un espace politique démocratique ? Enfin, le peut-elle sans narcissicisme ni refoulement de ce qui, d’elle, n’est pas du tout beau ni plaisant, mais cru, injuste, violent, etc ? 

Des Grecs sautant à pieds joints dans notre modernité, Marcel Hénaff nous met en garde contre le risque actuel de « la communauté des corps absents », celle « d’une digitalité sans tactilité », et en appelle à l’invention d’une « figure renouvelée de la grâce » comprise comme « une énergie – une vibration, une intensité – » qui « soudainement parfois, donne à la vie – au coeur du monde ordinaire – une chance que l’on n’attendait pas ».

La formule évoque la définition que Benjamin donne de l’aura, et qu’on trouvera dans l’argument du thème permanent « Transition » de la rubrique « Intensités ». Benjamin la réputait perdue. Marcel Hénaff nous invite à nous déprendre de toute nostalgie. La modernité réserve-t-elle un espoir qui puisse « circuler entre les choses mêmes » ? Et les siècles ici « sautés » pour les besoins de la démonstration – merci à Marcel Hénaff de ce « tempo de la pensée » (Patrice Loraux) – nous diront-ils s’il n’y a pas eu, des Grecs à nous (et des Grecs à eux-mêmes peut-être aussi), d’autres accroches (et accrocs) de la beauté pour nous en instruire ?

H. M.-K.

Marcel Hénaff est philosophe et anthropologue, professeur à l'Université de Californie à San Diego. Parmi ses publications : Claude Lévi-Strauss et l'anthropologie structurale (Belfond 1991, Points-Seuil 2011) ; Public Space and Democracry (avec Tracy Strong, University of Minnesota Press, 2001) ; Le Prix de la vérité, le don, l'argent, la philosophie (Seuil, 2002), La ville qui vient (L'Herne, 2008); Le Passeur de sens (Perrin, 2008). Sous presse: Le Don des philosophes, Seuil, 2012.

Grâce, œuvre d'art et espace public

Peut-on parler de grâce et d’œuvre d’art sans risquer de se situer dans une sorte de pré-modernité essentialiste ? Je voudrais éviter cet écueil et reprendre ces questions pour les retravailler, les déplacer afin de voir en quoi d’anciennes leçons nous permettent de mieux saisir la nouveauté qui vient. Nous savons bien que cette nouveauté privée de sa mémoire devient vite arrogante et creuse.  

 Cette mémoire pour nous Occidentaux a sa source en Grèce. C’est  un fait qu’il ne faut ni idéaliser ni ignorer. Il faut l’assumer et le discuter de manière critique. Et cela  spécifiquement en ce qui concerne le concept même d’espace public. Je vais tenter d’en  rappeler les éléments essentiels en revisitant les étapes de sa formation. On comprendra alors que la question de la grâce intervient dans un devenir inséparablement politique et esthétique. La question de la ville comme ensemble construit me servira de point de repère et restera le fil rouge permettant de suivre et retracer certains changements profonds qui nous ont conduits à ce que nous sommes aujourd’hui et de comprendre pourquoi ces mots de grâce et d’œuvre d’art, sans être abandonnés, nous semblent devoir être dépassés ; mais vers quoi ? 

Pour ouvrir ces réflexions je propose de partir d’un texte d’Hannah Arendt écrit à propos de la Grèce et élargi à la culture en général :

[Les choses produites par l’art] ne parviennent à la plénitude de leur être propre, qui est d’apparaître, que dans un monde commun à tous. […] D’une façon générale, la culture indique que le domaine public […] offre son espace de déploiement à ces choses dont l’essence est d’apparaître et d’être belles. […] Se détachant sur l’arrière-fond des expériences politiques et des activités qui, laissées à elles-mêmes, viennent et s’en vont sans laisser de trace dans le monde, la beauté est la manifestation même de la permanence. […] Sans la beauté, c’est-à-dire sans la gloire radieuse par laquelle une immortalité potentielle est rendue manifeste dans le monde humain, toute vie d’homme serait futile, et nulle grandeur durable. L’élément commun à l’art et à la politique est que tous deux sont des phénomènes du monde public. (Arendt, 2010 : 279)

Ces remarques d’Arendt pourront sembler quelque peu idéalistes (« beauté », « immortalité », « gloire »). Mais avant d’en juger, il sera important de ressaisir le contexte  auquel l’auteur se réfère et surtout de prêter attention à ce qu’elle entend par « trace dans le monde », « apparence », « futilité », « monde public ». 

La  démocratie guerrière et la naissance de la cité comme espace public 

Dans la Grèce ancienne, l’idée d’espace public n’est pas métaphorique : elle concerne directement l’ensemble construit de la ville avec sa place centrale (agora), son lieu  d’assemblée du peuple (ecclésia), ses temples, ses théâtres et ses stades. Cette ville monumentale est accessible à tous, offerte à tous les regards, avec ses lieux de débats publics, de fêtes collectives, de compétitions athlétiques. Notons surtout une absence remarquable : celle de palais pour les dirigeants. Ceux-ci sont des élus dont les fonctions alternent constamment. Ils habitent dans leur propre maison comme tous les  citoyens.

C’est là un changement considérable par rapport aux temps archaïques où la ville (astu) était construite autour de la citadelle, qui abritait d’abord le palais royal (ou princier) comme cela nous est décrit à propos de Mycènes ou apparaît dans les récits homériques (concernant Agamemnon, Achille, Ulysse). Que s’est-il passé ? On sait qu’une sorte de révolution démocratique, dite révolution hoplitique, s’est produite en Grèce vers la fin du VIIIe siècle avant notre ère, qui est aussi l’époque de l’adoption de l’écriture et de la monnaie. Ce changement a d’abord eu lieu dans les groupes guerriers. L’armée était constituée essentiellement de deux éléments : la cavalerie, apanage des nobles, et l’infanterie, recrutée dans la population ordinaire. De nouvelles techniques de combat confèrent aux fantassins – les hoplites organisés en phalanges – un rôle primordial et ils le savent. Ils prennent l’habitude de se réunir en cercle et décident que le butin de chacun sera mis au milieu (appelé méson) et distribué par tirage au sort. Ainsi chacun recevra sa part non de soi-même mais du groupe comme tel. Ce centre vide désigne un espace commun inappropriable. C’est le lieu même de naissance de l’espace public. Cela se vérifie dans l’organisation des débats. Quand le groupe guerrier est réuni en cercle pour discuter, il est prescrit que, pour s’adresser aux autres et parler de questions concernant les affaires communes, il faut impérativement aller se placer au milieu – es méson –  (seules les affaires privées pouvaient être discutées en restant à sa place sur le pourtour du cercle). 

On a là en germe le modèle politique de la cité. Celle-ci, dans son ensemble comme monument, réalise, proclame ce qui est l’affaire de tous, ce qui ne peut être approprié par des particuliers. C’est pourquoi les monuments sont ouverts à tous, à commencer par les temples où les dieux sont présents et visibles en figures de pierre. Les cultes secrets sont rejetés, les officiants sont élus à tour de rôle. La cité s’affirme dans son apparaître, dans sa visibilité monumentale offerte à tous avec, en son cœur, ce point virtuel qui diffuse sur tout l’espace : ce méson, ce centre vide inappropriable qui constitue le cœur de l’espace public. Tel est aussi l’espace de la loi, c’est à dire des décisions prises en public après débat et proclamées par écrit. Qu’est-ce que la cité ? Plutarque (1^er s. de notre ère) répondra ainsi : elle est ce qui résulte de l’action de la parole et de la loi (logou kai nomou métabolé). Qu’est-ce qu’un tyran ? C’est celui qui met sa personne privée au milieu, qui occupe et usurpe le lieu vide, qui s’approprie comme un bien personnel l’espace public. Le tyran, explique Aristote, agit comme si la cité lui appartenait, comme si c’était sa maison – son oikos – ; bref il est celui qui privatise l’espace public à son profit, pille le Trésor, capte l’impôt et ignore la loi. Pour Hérodote, premier historien et premier ethnographe du monde ancien (il écrit ses Histoires au Ve siècle, à l’aube de la période classique) il est évident – dans ses descriptions des populations « barbares » au nord de la Grèce, celles du Proche Orient ou de l’Égypte – que de ne pas disposer, comme les Grecs, d’une organisation démocratique dans le cadre d’un espace public, c’est ne pas non plus disposer de la chance d’être complètement humain. Il voyait cela non comme une infériorité mais comme une malchance. Cette conviction en dit long sur l’attachement des cités grecques à leurs traditions démocratiques. Cette vision, explicitement soutenue et reprise dans de nombreux textes philosophiques, s’est imposée jusqu’à nos jours dans les institutions des États modernes. 

La  cité,  la parole qui charme et l’œuvre  d’art

Mais dans cette affaire qu’en est-il de la grâce et de l’œuvre d’art dans leurs rapports à l’espace public ? Pour répondre à cette question je vais d’abord faire brièvement appel à l’Orestie d’Eschyle et plus particulièrement à la dernière pièce de cette trilogie : Les Euménides. Puis je reviendrai sur la grâce dont parle Homère et enfin sur le concept de beauté à la période classique. 

La grâce en grec se dit kharis (d’où nous vient « charisme ») ; le terme signifie d’abord  charme, séduction, non comme quelque chose que l’on recherche mais comme ce qui est lié à la personne, comme une vibration, une lumière qui l’habite, comme une aura qui irradie aussi les choses. C’est pourquoi kharis connote aussi la joie, la plénitude (on en a de multiples témoignages chez Homère). La grâce latine est initialement un peu différente : elle est plutôt une faveur accordée (« faire grâce ») ; mais il est établi que la kharis grecque a influé sur la gratia latine qui a fini par avoir les mêmes connotations (attitude ou geste gracieux). Comment le politique  a-t-il à voir avec cette mystérieuse kharis ?

On peut trouver une réponse dans les Euménides d’Eschyle, tragédie qui conclut le cycle de l’Orestie. De quoi s’agit-il ? Oreste, en raison des lois tribales, est voué à venger son père Agamemnon tué par sa mère Clytemnestre ; il doit à son tour tuer celle-ci. Va-t-il le faire ? Il le doit en raison de la justice vindicatoire qui implique une réciprocité stricte de compensation entre lignages. Il s’agit d’une justice respectable qui a son fondement dans l’équilibre à maintenir entre l’offense et la rétribution. Elle est pertinente tant que n’existe pas une instance souveraine supérieure aux lignages. Or cette instance est en train de naître et c’est cela dont parle l’Orestie. Il faut que la loi de la Cité souveraine l’emporte sur celle des liens du sang. Seule Athéna la déesse de la cité est capable de l’imposer aux différentes parties. La loi du sang est défendue par les déesses des lignages : les Erynnies. Athéna est devenue plus puissante (comme l’est la cité). Mais au lieu d’imposer brutalement sa nouvelle autorité, elle choisit de convaincre. Elle choisit la persuasion (peitho) parce qu’elle est la déesse d’une cité démocratique. Elle tient un discours raisonnable, argumenté mais aussi plein de douceur et de charme : de kharis. Elle montre son respect pour les Erynnies, elle leur demande de renoncer à la vielle loi du sang. Les Erynnies se laissent séduire et deviennent les Euménides, semblables aux Grâces – les Charites. 

Désormais, dans la cité démocratique, la parole autoritaire, les jugements par ordalie, les serments devront céder aux discours qui sont capables de convaincre par leurs arguments, par les témoignages vérifiables, par le dialogue respectueux avec les autres citoyens, par la grâce mise dans les discours. Cette grâce n’est pas d’abord production d’illusion (même si elle peut le devenir) ; elle tient à l’énergie de la conviction du locuteur, au rythme de son dire, à la clarté de son discours, mais aussi à cette certitude si profonde que la communauté de pensée passe par un partage des sentiments, par une joie sensible sans laquelle les discours restent abstraits et indifférents à la réponse des destinataires. Sans cette grâce, la parole publique reste incapable de former une communauté ou de susciter une adhésion des citoyens. Le lien politique est d’emblée un lien affectif. Le discours de l’orateur doit toucher pour emporter l’adhésion ; il doit solliciter mais aussi faire naître une sensibilité partagée. Telle est l’aisthésis de la polis. C’est ce qui nous permet de comprendre la prégnance de l’œuvre d’art en Grèce dans la vie publique ; cela devrait éclairer les affirmations d’H. Arendt citées au début.  

Cela nous conduit aussi à souligner l’interpénétration de la dimension religieuse et de la dimension politique ; ou plus exactement l’intégration de la première dans la seconde. Les dieux sont les dieux de la cité et pour la cité. Ils n’existent que dans les images – telles les statues – qui les représentent et les temples où ils résident. La cité est soutenue par ses dieux présents dans leurs figures visibles. Mais comment ceux-ci parlent-ils aux citoyens ? Que veut dire  « beauté » dans ce cas ? La réponse est à la fois simple et très technique. Simple en ceci que les édifices publics – pas seulement les temples – et les images des dieux sont une expression de l’harmonie. Mais que veut dire harmonie ? Pour les Grecs, la réponse est dans la mathématique et la géométrie. Les édifices et les statues expriment l’harmonie en respectant une loi de proportion. Ainsi la proportion dans les édifices est définie par une unité de mesure : le gnomon, soit la longueur du demi diamètre des colonnes à leur base. Cette mesure est multipliée selon des chiffres précis pour définir les autres dimensions des édifices (longueur, hauteur, largeur). Ce n’est là qu’un aspect de la question mais il est central. Il en va de même pour le corps humain : une unité est choisie et répétée. Ainsi le monde construit et représenté devient harmonie. Les traits des divinités sont orientés vers l’expression de la sérénité. Le choix de la pierre vise d’abord à assurer la résistance à l’éphémère. Nous retrouvons l’opposition exprimée par Arendt : immortalité vs mortalité ; permanence vs futilité. Mais, plus que les temples et les statues, c’est la cité tout entière comme œuvre architecturale, comme ensemble construit où vit la communauté politique, qui est œuvre d’art, qui est, comme telle, réalisation de la kharis. Tel est l’espace public. 

Tel est du moins ce qu’il était supposé être : l’espace d’une beauté partagée, inappropriable. Cela eût dû être l’utopie réalisée. Mais cela ne le fut pas. Pourquoi ? 

Vers la modernité et au-delà

L’expliquer en détail serait une autre et longue histoire. Ou plutôt, il s’agit de la combinaison d’une série d’histoires qui se chevauchent. Nulle ligne centrale ne peut prétendre absorber les multiples devenirs à l’intérieur d’une même tradition. Disons les choses rapidement et abruptement : la « belle unité » de la cité grecque – selon l’expression de Hegel – a été brisée par cela même qu’elle a refoulé : le travail des esclaves, la présence des marchands étrangers, et le statut inégalitaire des femmes. La ville splendide, la ville monument, la ville harmonieuse offerte au regard n’a pu être construite et ne pouvait se maintenir que par tout le travail exténuant de milliers d’hommes asservis et par l’activité des artisans ; bref elle ne pouvait exister sans cette méga-machine techno-sociale qui, au-delà même des calculs et décisions des architectes et des ingénieurs, a produit le monument et sans cesse l’a reproduit.  

Cette méga-machine, que la ville suppose et qui la constitue, avalera le monument. Avec la révolution industrielle, elle le disloquera. On commencera alors à admettre le fait que la ville n’est pas seulement le lieu de la parole publique et l’espace de la visibilité partagée, mais un dispositif qui produit grâce à une population laborieuse souvent exploitée. La ville est travail, technologie, lieu d’une transformation qui ne se réduit pas à ses images. De cette crise, de ce bouleversement, de la nécessité d’en finir avec une idéalisation qui ne rend plus compte de l’expérience commune, vont émerger les pensées et les exigences d’une autre manière de voir et de sentir qui s’est nommée « Modernité ». On assiste au passage d’un idéal du beau à une esthétique du sublime ; ce qui veut dire que l’œuvre d’art peut désormais s’imposer par sa disproportion et être désirée par son imperfection même. Nous entrons dans une pensée de l’écart, dans le régime des différences. Le laid ou le beau ne sont plus des normes, ce sont des relations. Plus encore, le fragment ne se réduit pas à être un morceau tombé du monument brisé. Il est l’élément actif d’un ensemble d’articulations et de transformations. Un autre espace est né. L’espace public n’a plus l’unité immédiate de l’espace urbain classique. Il est disséminé en de multiples lieux ; mieux : il est fait de relations, de grappes de relations. Il est réseau. 

Telle est l’expérience qui est la nôtre dans les archipels urbains où nous vivons et dans les entrelacs de communications électroniques où circulent nos messages. Est-ce totalement nouveau ? Moins qu’on ne le croit : dès ses débuts, la ville qui s’affichait comme monument et s’ignorait comme machine était aussi réseau (de rues, de liens de voisinages, d’échanges d’informations et de savoirs, de débats, de circulation marchande, de croisements des grandes voies interrégionales). Maintenant elle sait – ou plutôt nous savons – qu’elle est machine et réseau, qu’elle est production et relations. Notre espace public est désormais un espace virtuel et rapide. Mais il ne doit pas devenir celui de la communauté des corps absents – celui d’une digitalité sans tactilité –. Cette situation et ce défi appellent une autre esthétique ; c’est celle qui se cherche et s’affirme depuis plus d’un siècle. Ce qui s’y dessine serait une figure renouvelée de la grâce si on comprend celle-ci comme une énergie – une vibration, une intensité – qui circule entre les choses mêmes, qui invite à en capter les écarts et à inventer des formes neuves et qui, soudainement parfois, donne à la vie – au cœur du monde ordinaire – une chance que l’on n’attendait pas.  

Bibliographie

Hannah Arendt, La Crise de la culture, Paris, Folio Essais, 2010.

 Emile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes,  Paris, Minuit, 1969. 

 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspéro, 1967.

 Marcel Hénaff,  La Ville qui vient, Paris, L’Herne, 2009.

 Hérodote, Histoires, Paris, Les Belles Lettres, 1970. 

 Claude Moussy, Gratia et sa famille, Paris, PUF, 1966. 

Jean-Pierre Vernant, « Espace et organisation politique en Grèce ancienne » in Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965.